Benutzer:Annika Rink/Werkstatt

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Postkoloniale Narratologie – Der Versuch einer Zusammenfassung

In diesem Artikel erfahren Sie mehr über grundlegende Ideen zu postkolonialen Theorien und einer postkolonialen Narratologie.

Postkoloniale Theorien – gegen Kontinuitäten der Ausbeutung und Unterdrückung

Die Postcolonial Studies entstanden Ende der 1970er Jahre in der Anglistik und zielen auf die Betrachtung der heterogenen Auswirkungen des Kolonialismus sowohl in den (ehemaligen) Kolonien (Peripherie), als auch in den Zentren (also den Imperialmächten und den kolonialen Metropolen) ab. Die akademische Auseinandersetzung debattiert gegen eurozentristische Betrachtungen und möchte einen Beitrag zum Empowerment Unterdrückter leisten. Im Folgenden soll kurz auf vier kanonische Theoretiker*innen eingegangen werden.

Frantz Fanon gilt als einer der Vordenker*innen der postkolonialen Theorien. In seinem Werk „Weiße Haut schwarze Masken“ (1952) analysiert der Psychiater die Prozesse der Dominanz und Rassifizierung in ehemaligen Kolonien, die bis weit nach der Unabhängigkeit wirken. Die Welt werde von „Weißen“ gemacht, den „Schwarzen“ bliebe nur die Imitation, während sie jedoch aufgrund ihrer Hautfarbe immer ‚das Andere‘ darstellten. Im Gegensatz zu vielen anderen Theoretiker*innen und Aktivist*innen seiner Zeit setzt er auf eine antiessentialistische Zukunftsvision statt auf die Rückeroberung der ‚Heimat‘.

Edward Said als kanonischer Denker der postkolonialen Studien geht vom Diskursbegriff Michel Foucaults aus. Ihm zufolge kann die Betrachtung einer Kultur niemals von einem neutralen Punkt ausgehen. Stattdessen sieht das Zentrum die Kolonie als Spiegel, der im kolonialen Diskurs charakterisiert und strukturiert wird. In Saids Forschungszusammenhang wird also im orientalistischen Diskurs der Orient identifiziert und erst zum Subjekt erfunden, das es nicht gibt, sondern lediglich eine Projektion des globalen Nordens darstellt. Im Fokus von Saids Diskursanalysen steht die Untersuchung des Gesagten, der Sprechenden (Wer darf sprechen?) und der Diskursregeln (Was darf gesagt werden?). Das koloniale Subjekt wird dafür aus der Opposition oder Differenz zum globalen Norden qualifiziert.

Ein weiterer postkolonialer Denker ist Homi K. Bhabha. Im Gegensatz zu Said sieht er den postkolonialen Diskurs als vielstimmiger, vielschichtiger und als in seinen ‚Identitäten‘ widersprüchlich an. Damit folgt er eher Jacques Derrida und der Psychoanalyse. Laut Bhabha ist jede noch so starke Macht im Innersten verunsichert und fürchtet das Aufbegehren der Unterdrückten. Der postkoloniale Diskurs brauche Stabilität, die er über die Fixierung ‚des Anderen‘ zu erreichen versuche. Doch die diskursive Vormachtstellung müsse stets narrativ reproduziert werden, um erhalten werden zu können. Bhabhas Ziel ist es, zu verstehen, wie Stereotype funktionieren, was ihre Effizienz ausmacht, welche Rolle Subjektformationen dabei spielen und welche psychologischen Folgen ebendiese Subjektformation für beide Seiten des kolonialen Diskurses hat. Für Bhabhas Theoriegebäude werden die Konzepte „Hybridität“ und der „dritte Raum“ zentral. Hybride Kulturen beschreibt er mit der Metapher des Eintopfs, der zwar gemischt ist, dessen Bestandteile jedoch einzeln erkennbar bleiben. Der „dritte Raum“ beschreibt einen Verhandlungsraum zwischen Spannung und Konsensfähigkeit. Bhabhas Konzepte lassen Reibungen zu und zielen nicht auf eine friedliche Utopie ab, sondern gehen stattdessen realistisch auf die Mischung und den Widerstand von kulturellen Subjekten und Kollektiven gegenüber der hegemonialen Kultur ein.

Gayatri Ch. Spivak ist eine andere wichtige Theoretikerin der postkolonialen Studien, die sich ebenfalls vor allem auf Dekonstruktion, (Post-)Marxismus und Feminismus beruft. Ihr ist es wichtig, zu betonen, dass die kolonialisierte Gesellschaft nicht per se antagonistisch zum Imperium und subaltern ist. Die Heterogenität der untersuchten Gesellschaft müsse unbedingt bedacht werden, andernfalls würden durch den Enthusiasmus aus dem Zentrum Subalterne weiterhin sprachlos und ungehört bleiben. In ihren Konzepten denkt Spivak, anders als Bhabha, den Postkolonialismus auch in wirtschaftlichen Zusammenhängen, in Differenzen (beispielsweise bezüglich der Dimensionen ‚Geschlecht‘ und ‚Bildung‘) und postuliert, dass die Kultur nur ein Aspekt von vielen postkolonialer Gesellschaften sei.

Postkoloniale Narratologie – das Verhältnis zwischen Erzählung und Kolonialismus

In ihrem einschlägigen Artikel „Go-Between. Postkoloniale Erzähltheorie“ (2002) möchten Birk und Neumann die Diskussion um eine postkoloniale Erzähltheorie anregen. Zunächst betonen sie, dass die postkoloniale Narratologie keine Entsprechung von Form und Funktion bieten könne. Vielmehr seien Erzählformen semantisiert und stünden in einem komplexen gesellschaftlichen Zusammenhang, der die eindeutige Bestimmung einer Funktion verunmögliche. Literatur wird somit als poiesis, als Ausdruck kultureller Selbstverständigung, und nicht als mimesis, als Nachahmung der Umgebung, betrachtet. Sie generiert gesellschaftliche Wirklichkeitskonstruktionen, was für den postkolonialen Kontext bedeutet, dass durch literarische Analysen untersucht werden kann, inwiefern koloniale Romane Beiträge zur Entstehung der imperialen Idee leisteten bzw. wie postkoloniale Romane fiktionale Wirklichkeitsmodelle der Peripherie revisionistisch erschreiben. Postkoloniale Literaturwissenschaften verfolgen also die ideologiekritische Analyse des kolonialen und des postkolonialen Diskurses.

Zentrale Fragen der postkolonialen Literaturtheorie sind:

• Wie durchzieht der Kolonialismus (damals bis heute) Kulturen innerhalb und außerhalb der ehemaligen Kolonien?

• Welche literarischen Formen werden zur Herstellung welcher Wirklichkeitskonzepte gewählt?

• Welches Verhältnis zwischen Kolonialisierenden und Kolonialisierten wird konstruiert?

Zentrale Ziele der postkolonialen Literaturtheorie sind:

• Literaturen aus revisionistischer und ideologiekritischer Perspektive zu reinterpretieren (Offenlegung imperialistischer und eurozentristischer Wahrnehmungsschemata) sowie die Konstruktion des ‚kolonialen Anderen‘ (Literatur der Kolonialist*innen) zu dekonstruieren.

• die Interpretation der Literatur aus der Peripherie zur Stabilisierung der unterdrückten Kultur (Literatur der (ehemals) Unterdrückten).

Über postkoloniale narratologische Analysen können Identitätskonstruktionen auf der Ebene von Individuen sowie von Kollektiven dekonstruiert werden, da es sich um Diskursformationen handelt, die in der Literatur (mit-)erzeugt werden. Das Hauptanliegen einer solchen Ausrichtung ist es, essentialistische Identitätskonstruktionen über Dekonstruktion aufzudecken und so auf eine dynamische, hybride und komplexe ‚Identität‘ zu verweisen. Die Fixierung von ‚Identität‘ wird jedoch vor allem bei der Kollektivbildung notwendig, um die temporäre Gleichartigkeit in Selbst- und Weltverständnis und die konstruierte ‚Kohärenz‘ der Individuen und des Kollektivs sichtbar zu machen und um als Gruppe überhaupt diskursfähig zu werden. Dies gilt insbesondere für unterdrückte oder subalterne Kollektive (siehe Spivak ). Erzählungen sind eine Möglichkeit, die gemeinsame ‚Identität‘ zu erzeugen, zu reproduzieren und zu praktizieren. Die postkoloniale Narratologie kann nun untersuchen, über welche Mittel diese ‚Identität‘ narrativ und diskursiv erzeugt wird.

Ein weiterer zentraler Aspekt der postkolonialen Narratologie ist laut Birk und Neumann die „dynamische Wechselwirkung von Alterität und Identität“. Da ‚Identität‘ über ‚das Andere‘ konstruiert wird, scheint es insbesondere im postkolonialen Zusammenhang entscheidend, wie ‚das Andere‘ narrativ kreiert wird. Handelt es sich um stereotypisierende, abwertende oder essentialisierende Repräsentationen, deren Funktionen (beispielsweise die Legitimation des Kolonialismus und die ‚zivilisatorische Mission‘) herausgearbeitet werden können? Über welche literarischen Mittel werden ‚Identität‘ und ‚Alterität‘ fixiert? Besonders komplex gestaltet sich dieses Spannungsfeld bei kolonialisierten Subjekten, da sie das über eurozentristische Werte negativ bewertete ‚Andere‘ als ihre ‚Identität‘ anerkennen müssen. Die Analyse von Auto- und Heterostereotypen kann hierbei Aufschluss geben. Doch auch das Gegenteil kann der Fall sein: dynamische, hybride ‚Identitäten‘ werden in ihren Widersprüchen literarisch verhandelt. Narratologisch lässt sich dies beispielsweise über Konzepte der Multiperspektivität und Heteroglossie erfassen.

Bereits an früherer Stelle erwähnt wurde das Konzept „hybrider Kulturen“, das Dichotomien zu überwinden sucht. Homi K. Bhabha geht nicht von einem multikulturellen Nebeneinander, sondern von einem unlösbaren transkulturellen Zusammenspiel zwischen ‚Identität‘ und ‚Alterität‘ sowie zwischen Zentrum und Peripherie aus. Die Aushandlung innerhalb dieses Spannungsfeldes sieht er im „dritten Raum“. Dort können kulturelle Differenzen aus subalterner Sicht artikuliert werden und hybride kulturelle Identitäten entstehen, wodurch Konzepte ‚reiner Kulturen‘ hinterfragt werden. Narratologisch erfasst werden kann dies über Darstellungen von Hybridität und ‚Reinheit‘ sowie die Wertung von Hybridität beispielsweise in der Figurenkonstellation, Perspektivstruktur oder Raumdarstellung.

Zum Abschluss dieser kleinen Einführung soll exemplarisch auf narratologische Mittel eingegangen werden, die Birk und Neumann zufolge auf bestimmte Funktionspotenziale im (post-)kolonialen Kontext haben können. Die reduzierte Auswahl favorisiert Aspekte, die für den Zusammenhang mit dem ursprünglich indigenen Konzept des Buen Vivir besonders relevant scheinen.

Buen Vivir – Das "Gute Leben" in Ecuador

So lautet der Beginn der Präambel der ecuadorianischen Verfassung von 2008, in der das Buen Vivir oder Sumak Kawsay (dt. „Gutes Leben“) einen prominenten Platz erhält. Grundsätzlich basiert dieses Konzept auf dem Respekt gegenüber der Natur sowie der Gemeinschaft, weshalb es im weltweiten Diskurs über Nachhaltigkeit verortet werden kann. Dieser kurze Einführungsartikel soll eine erste Orientierung im Themenfeld um Gutes Leben, Nachhaltigkeit und Transformation im ecuadorianischen Kontext ermöglichen.

Extraktivismus, Entwicklung, Nachhaltigkeit!?

Bei der Betrachtung der aktuellen wirtschaftlichen Situation Lateinamerikas fällt auf, dass die Region immer noch mit ihrem kolonialen Erbe konfrontiert ist. Dies zeigt sich sowohl durch den vorherrschenden westlichen Wissenschaftsbegriff wie auch durch die ausbeuterischen Wirtschaftsbeziehungen zum Globalen Norden. Aus dem jahrhundertelangen Handel mit Primärgütern gehen aber auch soziale Ungleichheit, Korruption, Autoritarismus und Extraktivismus (Ressourcenförderung als Wirtschaftsprinzip) hervor.

Die „Ideologie der Entwicklung“ wurde bereits früh in Lateinamerika kritisiert. Ab den 1960er Jahren prägten zwei theoretische Strömungen die Kritik am Entwicklungsbegriff in Südamerika maßgeblich: der Strukturalismus und die Dependenztheorie. Der Strukturalismus, zeigte die heterogene Zusammensetzung der lateinamerikanischen Wirtschaften auf, deren Sektoren teilweise fortschrittlich und teilweise veraltet waren. Darüber hinaus wurde kritisiert, dass der Fokus auf dem Export weniger Primärgüter lag, was zu einer asymmetrischen Entwicklungskonstellation mit ‚modernen‘ Staaten führe. Prebisch, als führender Theoretiker dieser Strömung, schlug als Gegenmaßnahme eine Stärkung der Binnenwirtschaft und die Hinterfragung des Entwicklungsbegriffs vor. Die andere wichtige theoretische Strömung im kritischen Entwicklungsdiskurs ist die Dependenztheorie, die den Status der ‚Unterentwicklung‘ nicht als Phase, sondern als Ergebnis von ‚Entwicklung‘ durch imperialistischen Handelsbeziehungen mit ‚entwickelten Ländern‘ begreift. Zeitgleich zu diesen theoretischen Debatten in Lateinamerika formierten sich in den 1970er Jahren weltweit Bewegungen der ökologischen Kritik, die, wie im Falle der von der CEPAL (Wirtschaftskommission für Lateinamerika und die Karibik) formulierten „Erklärung von Cocoyoc“ (1974), verschiedene Wege zur Entwicklung aufzeigten, deren Parameter nicht nur aus Wirtschaftlichkeit, sondern auch aus sozialer Umverteilung und der Befriedigung der Grundbedürfnisse bestehen. Widerstand gegen die bis heute aktualisierte Nachhaltigkeitsdebatte wurde vor allem aus neoliberalen Lagern formuliert. In den 1980er Jahren unterstützten die südamerikanischen Eliten größtenteils den neoliberalen Kurs aus Nordamerika (‚Konsens von Washington‘), der vor allem Privatisierungen und geringe staatliche Interventionen vorsah. Eine Kritik am Entwicklungsbegriff schien unnötig, da, wie aus neoliberaler Sicht stets argumentiert wird, ‚Entwicklung‘ ohnehin mit Wachstum einhergehe. In Ecuador selbst kam es erst spät zur neoliberalen Öffnung, da das Land wenig von den weltwirtschaftlichen Turbulenzen ab den 1970er Jahren betroffen war. Die Sparpolitik und die Förderung internationaler Investitionen erfolgten erst ab 1984. Als Konsequenz der Wirtschaftskrise von 1999 und 2000 wurde der US-Dollar als nationale Währung eingeführt und der Markt noch stärker dereguliert, worauf die Bevölkerung mit heftigen Protesten antwortete.

Nach dem zunehmenden Protest der Bevölkerung gegen Umweltzerstörung und die Unterdrückung indigener Stämme in Ölfördergebieten in den 2000er Jahren wurden in einigen lateinamerikanischen Ländern linke Regierungen gewählt, die damit warben, die omnipräsente Macht der Eliten ablösen zu wollen. Die selbsternannten Fortschrittsbewegungen versprachen eine Regulation des Marktes, die Stärkung des Staates und staatlicher Unternehmen sowie Armutsbekämpfung, womit die Entwicklungsdebatte erneut entfacht wurde. In Ecuador wurde 2006 Rafael Correa mit seiner neugegründeten Partei Alianza PAÍS gewählt, welche unterschiedliche linke Strömungen, zwischen progressiven und modernistischen Haltungen vereinte. Im selben Jahr wählten die Ecuadorianer*innen durch einen Volksentscheid die Erarbeitung einer neuen Verfassung, die sie wiederum nach einem Jahr mit 60 % Zustimmung in einem Referendum annahmen. In Ecuador wurde immens in Armutsbekämpfung investiert, jedoch ohne Interkulturalität zu berücksichtigen. Umweltschäden – und damit auch soziale Schäden – wurden von den Regierungen teilweise monetär kompensiert, um den Widerspruch und entschiedenen Protest gegen die extraktivistischen Wirtschaftsprojekte zu minimieren. Zudem wurde (und wird) die Rohstoffförderung als soziale Notwendigkeit gesehen, wie das berühmte Zitat des ehemaligen Präsidenten Rafael Correa deutlich macht: „no podemos vivir como mendigos sentados sobre un saco de oro .“ Aktuell ist mit Guillermo Lasso die neoliberale Konservative in Ecuador an der Macht, Aktivist*innen und Intellektuelle geben das Buen Vivir jedoch nicht kampflos auf.

Sumak Kawsay – Buen Vivir

Die Wurzeln des Konzepts des „Guten Lebens“ gehen auf indigene Kosmovisionen und Gesellschaftsorganisationen, die in allen indigenen Kulturen Südamerikas in verschiedenen Ausprägungen zu finden sind. Allen Konzepten ist gemein, dass sie sozialwohl- und umweltorientiert sind und dem materiellen Fortschrittsgedanken aus ihrem Entstehungskontext heraus entsagen. Obwohl sich die Konzepte auch innerhalb einzelner Länder zum Teil stark unterscheiden und im Laufe der intellektuellen und politischen Weiterentwicklung modifiziert wurden (wie später verdeutlicht), sind sie in Bolivien wie in Ecuador als ‚Suma Qamaña‘ bzw. ‚Sumak Kawsay‘ in den Verfassungen verankert. Die folgenden Ausführungen fokussieren Sumak Kawsay, das Konzept des „Guten Lebens“ der Kichwas aus dem Hochland Ecuadors, die zur größten indigenen Nationalität des Landes gehören.

In der Kosmovision der Kichwas in Ecuador kann das „Gute Leben“ durch die Harmonie zwischen dem Selbst (Identität), der Gesellschaft (Gerechtigkeit und Gleichheit) und der Natur (Nachhaltigkeit) erreicht werden. Die Harmonie stellt sich ein, wenn alle Gegensätze, die auf allen Ebenen des Lebens wirken, im Gleichgewicht sind und sich so ergänzen können. Das Konzept der sich harmonisierenden Gegensätze unterscheidet sich vom westlichen Denken, das diese als Dualitäten und Widersprüche auffasst. In der indigenen Kosmovision führt das Ungleichgewicht der gegensätzlichen Kräfte zu Instabilität, die das Leben verhindert. Aus der Sicht der Kichwas kann der Mensch durch das Leben in der Gemeinschaft wie in der Natur durch Konsens, Empathie und Respekt jenem Ungleichgewicht entgegenwirken, sodass alle Kräfte über eine dynamische Kultur stabil bleiben. Die Erde wird also nicht als Ressource, sondern als lebensspendendes Wesen („Pacha Mama“) betrachtet, das alle Ebenen (Individuum, Gemeinschaft und Natur) verbindet.

Das Buen Vivir tauchte als Begriff politischer Debatten erstmalig 2000 in Bolivien auf. In Ecuador wurde das Sumak Kawsay 2002 als Lebenskonzept eines Zustands der Fülle einer vitalen Gesellschaft im Gegensatz zum aktuellen Wirtschaftssystem, schriftlich erwähnt (Siehe Viteri Gualinga 2002). Seitdem wurde es von indigenen Bewegungen (aber auch anderen Akteur*innen) politisch als Kritik am westlichen Entwicklungsbegriff und zur Anerkennung indigenen Wissens und indigener Kultur genutzt. Im Zuge der Kritik am Neoliberalismus und am Extraktivismus wurde das ursprünglich indigene Konzept modifiziert und an aktuelle politische Kontexte angepasst.

Acosta verteidigt das Buen Vivir bis heute als Möglichkeit, dem Wohlstandskonzept des Globalen Nordens zu entsagen. Da in der indigenen Kosmovision das „Gute Leben“ durch solidarische und ökologische Stabilität und nicht durch Kapitalakkumulation erreicht wird, werden andere, nicht zerstörerische Parameter hinsichtlich der Produktion und den Konsum zentral. Für Acosta stellt die indigene Kosmovision aber nur den Ausgangspunkt für das Konzept des Buen Vivir dar, innerhalb dessen kritische (auch westliche) Ideen zum Thema beitragen können, indem sie den modernen Entwicklungsbegriff mittels kritischer Fundierungen infrage stellen. Die Ziele des „Guten Lebens“ sind also Begegnung, Dialog und Interaktion zwischen verschiedenen Wissensformen. Zu den westlichen Theorien, die ebenfalls das Buen Vivir verfolgen, zählen die kritischen Entwicklungstheorien, die biozentrische Umweltbewegung, der radikale Feminismus und der Postkolonialismus. In der Weiterentwicklung des „Guten Lebens“ wurden passende Konstrukte dieser Strömungen aufgenommen. Gegen dieses Konglomerat von Theorien innerhalb des Buen Vivir stellen sich jedoch die Verfechter*innen eines vermeintlich reinen indigenen Konzepts.

Teil des Buen Vivir ist darüber hinaus eine emotionale Dimension, die Gefühle und Erfahrungen geteilt wissen will. Gemeinsam mit den spirituellen Aspekten des Konzepts stellt sie die immaterielle Ebene dar, wobei beide häufig von Theoretiker*innen vernachlässigt werden.

Außerhalb des indigenen Kontextes wurde das Konzept um die Dimension des Staates erweitert. René Ramírez, ein einflussreicher linker Intellektueller und Politiker aus Ecuador, fasst das Buen Vivir als „republikanischen Bioegalitarimus“ zusammen. Mit „Bioegalitarimus“ meint er zum einen die Rechte der Natur, zum anderen eine Gleichheit aller in der Gesellschaft, was Demokratie und Plurinationalität sowie die Berücksichtigung der folgenden Generationen einschließt. „Republikanisch“ sei das Buen Vivir aus seiner Sicht insofern, als es durch den Staat institutionalisiert und vom Volk legitimiert werden müsse. Kritiker*innen wie Atawallpa Oviedo zufolge verliert diese Sicht den Kontakt zur indigenen Kosmovision. 2008 wurde das Buen Vivir in die neue Verfassung aufgenommen (siehe Artikel). Durch die Regierung Correas ist das Konzept im Sinne des Neo-Extraktivismus usurpiert und auch ausgenutzt worden, wie im ersten Teil dieses Textes bereits angedeutet wurde. Correas Amtszeit ist Geschichte, das Buen Vivir hinterließ Spuren im Bildungssektor und in den Namen von Radwegen in den Tälern Quitos. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung geht weiter, wenn auch weniger euphorisch als noch Anfang der 2000er Jahre. Auch in globaler Perspektive bleibt das Konzept lebendig: Vertreter*innen der Strömung des Post-Developments plädieren für eine globale Utopie des Buen Vivir, die einen Dialog mit entwicklungskritischen Theorien aus aller Welt sucht. Außerdem fordern sie die Anpassung des Konzeptes an die jeweiligen regionalen Bedürfnisse, daher regen sie die Debatte für regionale Projekte an und befürworten eine plurale Sicht auf das Buen Vivir, die maßgeblich von gesellschaftlichen Bewegungen ausgehen soll.

Verfassung Ecuadors

Anders als es in Europa üblich ist, stand die Etablierung einer neuen Verfassung in Ecuador 2008 nicht am Ende eines Revolutionsprozesses, sondern am Anfang der „Revolución Ciudadana“ (dt. „Bürgerrevolution“). Die Ziele der Utopie des Buen Vivir wurden als Verfassungsnorm postuliert, um eine spätere gesellschaftliche Transformation zu ermöglichen. Die Verfassung Ecuadors beschreibt das Buen Vivir in 23 Artikeln zu den „Rechten des Buen Vivir“ und in 76 Paragraphen zum „System des Buen Vivir“ („Régimen del buen vivir“). Letzteres umfasst Gesetze, die das „Gute Leben“ als transversale Achse verstehen, durch welche die prekäre Situation im Land verbessert werden kann. Konzeptuell baut das Buen Vivir der ecuadorianischen Verfassung auf den indigenen Prinzipien des Sumak Kawsay und der dargestellten Erweiterung durch intellektuelle Beiträge und aktivistische Gruppen in Abstimmung mit Politiker*innen auf (siehe Einführungsartikel). Durch die vielseitige Diskussion gesellschaftlicher Akteur*innen sowie die Legitimation der Verfassung durch das Volk im Zuge des beschriebenen Referendums kann die Etablierung des Buen Vivir in der ecuadorianischen Verfassung als Outside-Inward-, Inside-Outward- sowie Bottom-Up- und Top-Down-Prozess bezeichnet werden. Im Folgenden sollen thematische Schwerpunkte des Buen Vivir in der Verfassung genannt werden.

Im zweiten Teil der Präambel wird deklariert: „Decidimos construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay“. Diese allgemeine Absicht wird im zweiten Kapitel näher erläutert, in dem die Rechte des Buen Vivir, das Recht der Bevölkerung auf ein Leben in einer gesunden und ökologisch ausgeglichenen Umwelt, garantiert werden. (Beispielsweise in Regierung Ecuadors 2008, Artikel 14) Diese Umwelt umfasst die Rechte auf Wasser und Ernährung, Kommunikation und Information, Kultur und Wissenschaft, Bildung, Lebensraum, Gesundheit und Arbeit sowie soziale Sicherheit. Im siebten Kapitel der ecuadorianischen Verfassung wird auch der Schutz der Biodiversität und natürlicher Rohstoffe, das Naturerbe sowie die Biosphäre, urbane Ökologie und alternative Energien beschrieben. Besondere Beachtung verdient der Artikel 72, in dem die Natur selbst als Rechtssubjekt verankert wird. Ihr stehen damit Achtung und, wie in Artikel 73 festgehalten, das Recht auf vollständige Wiederherstellung zu. In Artikel 275 wird das Entwicklungssystem Ecuadors als nachhaltige und dynamische Gesamtheit verschiedener Systeme beschrieben, welche die Wirtschaft, Politik, Kultur und Umwelt einschließen und zum Buen Vivir beitragen sollen. Die einzelnen Dimensionen werden im folgenden Artikel ausdifferenziert, demzufolge ein gerechtes, demokratisches, produktives (!), solidarisches und nachhaltiges Wirtschaftssystem etabliert werden soll. Darüber hinaus werden eine Verteilung der Gewinne der (wirtschaftlichen) Entwicklung sowie der Produktionsmittel und eine würdige Arbeit garantiert. In Artikel 277 wird der Staat als Motor dieses veränderten Entwicklungssystems definiert, das durch ein starkes Rechtssystem und politische Institutionen stabilisiert wird. Die Planung und Umsetzung wird im „Plan Nacional de Desarrollo“ festgelegt, der in Artikel 280 als rechtlich bindend qualifiziert wird. Neben den zentralisierten Zuständigkeiten wird in Artikel 340 auch die Bedeutung partizipativer dezentraler Organe beispielsweise auf regionaler Ebene betont. Die ecuadorianische Verfassung von 2008 stellt den Höhepunkt der Anerkennung der Rechte indigener Völker dar. Erst mit der Verfassung von 1998 wurden ihnen kollektive Rechte zur Pflege ihrer Traditionen und die Partizipation als soziale Akteur*innen zugesprochen. In der Verfassung von 2008 wurde diese Haltung auf die Rechte der Gemeinschaften, Völker und Nationalitäten sowie auf das Konzept der Plurinationalität ausgeweitet. Somit werden sowohl andere Entwicklungsvorstellungen und -wege anerkannt als auch Entscheidungsfreiheit über verschiedene Lebensstile gewährt. Außerdem werden indigene Konzepte auf Kichwa und ihre spanischen Übersetzungen synonym verwendet, was eine Wertschätzung der intellektuellen Leistung der indigenen Völker impliziert. In Absatz 3 des Artikels 275 wird die Partizipation des ecuadorianischen Volkes und damit aller in ihm enthaltenen Völker gefordert, wofür eine interkulturelle Rechtsgrundlage garantiert sein muss, die neben der Diversität auch das harmonische Zusammenleben mit der Natur sicherstellt. In Kapitel 7 ist zudem die Anerkennung traditionellen Wissens inkludiert. In Artikel 341 werden die Ziele der Vermeidung von Diskriminierung und die Konzentration staatlicher Hilfe auf besonders vulnerable Gruppen beschrieben. Kritiker*innen zufolge wird das ‚tatsächliche‘ Sumak Kawsay in der ecuadorianischen Verfassung vermieden und vernachlässigt, da die Formulierungen eine flexible Auslegung ermöglichen – Vorwürfe, die zu Konflikten zwischen Intellektuellen und der Regierung führten.